4.1. “Tính tiên nghiệm” trong lý thuyết hậu thực dân của Homi Bhabha
Như đề cập của chúng tôi về mặt lý thuyết ở phần trước rằng khái niệm “lai ghép” được nảy sinh từ quá trình dịch văn hóa và thường song hành cùng khái niệm
“căn tính”, “nước đôi” hay còn gọi là “lưỡng trị” (ambivalence) và kết quả thường tạo ra những lai tạp, trộn hóa giữa cái xa lạ và điều quen thuộc ở tất cả các mặt kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội “nửa nạc, nửa mỡ”. Về điều này, chúng tôi hoàn toàn đồng tình với những luận điểm về “lai ghép” trong lý thuyết của Homi Bhabha.
Trước hết, về “căn tính” theo quan niệm của Homi Bhabha, chúng tôi xin viện dẫn ý kiến từ bài viết “Dịch văn hóa, tính lưỡng trị, và chủ nghĩa thực dân ở Việt Nam” của Phạm Quốc Lộc, một nhà nghiên cứu mà theo chúng tôi đã có một bài viết công phu, tiếp thu khá đầy đủ và có chọn lọc ý niệm “căn tính” trong lý thuyết của Homi Bhabha. Trong bài viết có nêu: “Trong lý thuyết của Bhabha, lai ghép, lưỡng trị chính là cơ chế cơ bản hình thành nên quyền lực thực dân….Một cơ chế hình thành quyền lực như thế không thể dựa trên một biểu tượng phổ quát về căn tính Ăng-lê, mà nhất thiết phải kinh qua quá trình dịch văn hóa mà qua đó Ăng- lê tính được sản sinh như là một ký hiệu về sự khác biệt. Có nghĩa rằng, vì quyển kinh thánh Anh ngữ, hay khái quát hơn là tri thức anh Ngữ, văn hóa Anh ngữ, đều phải kinh qua quá trình dịch văn hóa để tiếp cận các cộng đồng bản địa bị thuộc địa hóa, không thể tồn tại một căn tính Ăng-lê bất biến, nằm ngoài những thay đổi, những chuyển hóa vốn dĩ cố hữu trong quá trình dịch. Cái biểu tượng Ăng-lê tính tưởng chừng mang tính phổ quát, cố định, bất biến nằm ngoài mọi mối quan hệ ngôn ngữ văn hóa cuối cùng thì cũng phải chuyển hóa thành một ký hiệu trong hệ
thống biểu trưng bản địa. Như vậy, quyền lực thực dân được biểu đạt thông qua một sự chuyển dịch từ cái biểu tượng sang cái ký hiệu (từ Symbol đến Sign) về căn tính Ăng-lê, từ cái phổ quát sang cái cá biệt khi cái biểu tượng này phải tham gia vào cách nói năng của người bản địa thuộc địa…” [Dẫn theo 17]. Như vậy có hai vấn đề được đặt ra về căn tính Ăng-lê qua bài viết trên, đó là:
Thứ nhất, căn tính Ăng-lê là sản phẩm của quá trình dịch văn hóa, dịch chuyển từ cái phổ quát (symbol) sang cái ký hiệu (sign) để tiếp cận cộng đồng thuộc địa mà qua đó, căn tính Ăng-lê được sản sinh ra nhưng một ký hiệu của sự khác biệt.
Thứ hai, căn tính Ăng-lê không phải là một điều gì bất biến mà ngược lại, nó giống như một dòng chảy, luôn thay đổi, lưỡng lự và xung đột. Qua quá trình dịch văn hóa, căn tính Ăng-lê luôn bị đặt trước nguy cơ “bị chia đôi, bị phá vỡ tính liên tục” để “cộng sinh” và thích nghi được với ngữ cảnh thuộc địa. Đó là sự mâu thuẫn tự thân trong bản thể, giữa một bên muốn bảo toàn còn một bên muốn “ký hiệu hóa”, “phân mảnh hóa”. Do vậy, khái niệm “căn tính” trong quá trình “dịch văn hóa” thực sự còn bao chứa rất nhiều vấn đề xung đột, lưỡng lự, phức tạp khác.
Bên cạnh đó, ở một vế khác trong lý thuyết hậu thực dân, ông lại cho rằng:
“lai ghép” mang tính chất “tiên nghiệm” là một luận điểm vẫn đem lại cho chúng tôi nhiều băn khoăn. Liệu rằng những giả thiết ấy có đúng hoàn toàn? Về khái niệm
“lai ghép”, giữa “tiên nghiệm” và “những lựa chọn mang tính ý thức hệ”, đâu mới là cách hiểu đúng đắn và đầy đủ khi tiếp nhận lý thuyết hậu thực dân?
Lý thuyết hậu thực dân của Homi Bhabha hiện vẫn là một lý thuyết khá mới mẻ trong nghiên cứu và phê bình tại Việt Nam. Hiện nay ở nước ta mới chỉ có một vài công trình, bài viết tiếp cận những nội dung lý thuyết này của các dịch giả như Phạm Quốc Lộc, Nguyễn Hưng Quốc,…. Vì vậy, đối với nhiều học giả khác, đôi khi trong quá trình “dịch” nếu không hiểu đúng và dịch sát vấn đề sẽ rất dễ gây ra hiểu lầm hay có cái nhìn sai lệch. Do đó, trong quá trình tìm hiểu lý thuyết nói chung và “tính tiên nghiệm” của “lai ghép” nói riêng, chúng tôi đã tham khảo thêm nhiều bài luận và nhận thấy rằng, quả thực, ý niệm về “tính tiên nghiệm” trong lý thuyết của Homi Bhabha có phần còn phiến diện và chủ quan. Về phần này, chúng tôi cảm thấy rất hào hứng khi
bắt gặp những phản biện sắc sảo của Phạm Quốc Lộc trong bài viết “Dịch văn hóa, tính lưỡng trị, và chủ nghĩa thực dân ở Việt Nam”. Trong đó, bên cạnh những phân tích ủng hộ và đồng tình, Phạm Quốc Lộc cũng thẳng thắn phê bình những thiếu sót trong lý thuyết của Homi Bhabha: “Tôi cho rằng lai ghép và lưỡng trị không phải chỉ đơn giản là các điều kiện tiên nghiệm bị tước hết các toan tính chủ quan và sự lũng đoạn của kẻ thực dân, mà nó cũng chính là cái cơ chế kẻ bị thực dân đối phó với thế lực đàn áp họ.
Nếu dịch văn hóa sản sinh ra lai ghép và lưỡng trị, thì ngay bản thân nghĩa của khái niệm dịch, như đã cho thấy trong hướng tiếp cận văn hóa học đối với dịch thuật, nên được hiểu là không tách rời với các chiến lược chính trị. Dùng dịch văn hóa như là một khái niệm trong sự cấu thành và biểu đạt của quyền lực thực dân, ta phải hiểu chủ nghĩa thực dân như là một lãnh địa của chiến lược và lũng đoạn, chứ không phải chỉ là lai ghép và lưỡng trị mang tính tiên nghiệm…. Lịch sử hóa như vậy cho chúng ta thấy rằng dịch văn hóa không phải chỉ là một hiệu ứng trong cái vùng tiếp xúc thuộc địa (colonial contact zone), mà là một quá trình trong đó kẻ thực dân và kẻ bị thực dân đều chủ động theo đuổi và thương lượng các mục tiêu thống trị và phản kháng khác nhau…” [Dẫn theo 17]. Chúng tôi cho rằng phản biện trên đã đưa ra nhiều luận giải thuyết phục. Phạm Quốc Lộc không phủ nhận hoàn toàn lý thuyết của Homi Bhabha và đã chỉ ra sự thiếu sót và những “lỗ hổng tư tưởng” của chủ thể viết phương Tây. Qua đó cũng cho thấy quyền lực hay phản kháng quyền lực không hoàn toàn bị bao trùm trong “tiên nghiệm”, đó cũng không phải một điều gì đó “tự nhiên như nhiên” không hề tồn tại bất cứ một tác nhân, những toan tính lựa chọn hay lũng đoạn nào. Tuy nhiên, những gì thực tiễn đã chứng minh, lai ghép lại là một “phổ hệ”, một chiến lược đầy toan tính trong mối quan hệ quyền lực của kẻ thống trị và bị trị. Một bên có những toan tính để chiếm hữu và tiếp cận còn một bên có những toan tính để tiếp nhận và phản kháng. Vì vậy, sẽ thật thiếu sót nếu bỏ qua ý niệm về phản kháng quyền lực, cách thức tiếp nhận và lựa chọn mang tính ý thức hệ của kẻ bị thực dân. Trong đó, “phản kháng không nhất thiết phải là một hành vi đối kháng có chủ đích chính trị, cũng không phải là một sự phủ định hay loại trừ đơn giản đối với cái “nội dung” của một văn hóa khác, như sự khác biệt đã từng bị đối xử. Phản kháng chính là hiệu ứng của tính lưỡng trị
được sản sinh ra ngay trong quy luật nhận diện của các diễn ngôn thống trị khi chúng biểu đạt các ký hiệu về khác biệt văn hóa và đưa chúng vào trong các mối quan hệ của quyền lực thực dân – thứ bậc, chuẩn mực hóa, ngoại biên hóa,…” [Dẫn theo 17]. Với cách hiểu giản lược, theo chúng tôi, những chi tiết chỉ hành động hay suy nghĩ mang tính “phản kháng” của nhân vật, không nhất thiết vì mục đích đối kháng có chủ đích nào, mà đó có thể là những điều thứ xuất phát tự nhiên và thuộc về “căn tính”.
4.2. “Tính tiên nghiệm” trong thơ trào phúng Trần Tế Xương
Có thể thấy, từ trước tới nay, giữa văn hóa phương Đông và văn hóa phương Tây vẫn luôn tồn tại những mâu thuẫn văn hóa âm ỉ, đôi khi tưởng như bất động.
Trước đó, trong cuốn Đông Phương luận, W. Said đã chỉ ra ý niệm, đại ý rằng:
phương Tây hình dung phương Đông là một xứ huyền bí, bán khai, luôn hiện lên với những gì bẩn thỉu, nhếch nhác, xập xệ và đói kém… để tuyên ngôn “khai hóa”
của phương Tây có tính chính danh của nó. Sự khác biệt và khoảng cách đó càng thể hiện rõ nét hơn, không còn là “hình dung” khi thực dân Pháp chính thức đặt chân đến nước ta và thực hiện mưu đồ xâm lược. Từ đây, mâu thuẫn văn hóa không những bộc lộ thành xung đột văn hóa khi giữa người với người xảy ra sự tranh chấp, va chạm mà còn thể hiện nhiều khác biệt, trái ngược về văn hóa, thậm chí không dung hợp với nhau. Sự va chạm đó không chỉ tạo ra những “cái khác” trong sự đối chiếu với cái cũ của quá khứ như chúng tôi phân tích trước đó mà còn tạo ra cái gọi là “tính tiên nghiệm” và “sự phản kháng” trong chủ thể tiếp nhận. Và cụ thể trong nội dung nghiên cứu này, chúng tôi xin đi vào tập trung phân tích cụ thể hơn thông qua nhân vật Tú Xương, bởi đây là nhân vật chúng tôi cho rằng thể hiện tập trung nhất tư tưởng của tác giả trong các sáng tác thơ trào phúng buổi giao thời.
Trước khi đi vào trả lời cho câu hỏi: “Tiên nghiệm hay là sự phản kháng mang ý thức hệ” trong trường hợp thơ trào phúng của Trần Tế Xương, chúng tôi xin nêu lên một vài quan niệm mà chúng tôi cho rằng không hợp lý của một số học giả về Trần Tế Xương và thơ văn của ông. Những quan niệm này có thể là những cảm tưởng chủ quan về thơ văn Trần Tế Xương nhưng cũng có trường hợp nhằm phủ nhận giá trị thơ ông. Trong đó, ngoài những quan điểm vì hỏng thi, mất địa vị xã
hội mà Tú Xương bất mãn, thù đời, … là những quan điểm cho rằng, nhà thơ thực cũng chỉ là một kẻ ăn chơi liều lĩnh, chẳng có gì lấy làm thanh cao, đáng trọng.
Thanh Lãng trong cuốn lịch sử văn học cận đại có tên Biểu nhất lãm văn học cận đại có viết: “Nếu là một anh hùng tạo thời thế, Tú Xương sẽ phải đứng ra xoay lại bánh xe lịch sử (!) Nhưng không! Tiêu cực như Nguyễn Khuyến, như Chu Mạnh Trinh, Trần Tế Xương cũng chỉ đứng nép ra rìa đường xã hội mà rên la, kêu gào bất lực, thú nhận sự tuyệt vọng… Nhà thi sĩ bông đùa của chúng ta tự lao đầu vào trụy lạc để chắt lấy ở đấy những an ủi chua chát… Tâm trạng của Tú Xương là tâm trạng của đa số thanh niên mới lớn lên, bỡ ngỡ trước cái ngày hôm nay đầy vẻ huyền bí và cám dỗ (!) Bị nhiễm những cặn bã của một thế hệ suy tàn (!) nhưng chưa hấp thụ được cái hay, cái đẹp của văn minh mới (!), lớp thanh niên kia sống bơ vơ: kết quả là họ nhắm mắt lao đầu vào trụy lạc!” [2, tr.37]. Tuy nhiên, chúng tôi cho rằng, nếu chỉ vì hỏng thi, thất bại mất đi quyền lợi, địa vị mà Tú Xương, người bị coi là kẻ sân si danh vọng mới hậm hực, chửi đổng và bất mãn với thực dân, phong kiến thì chưa đúng bởi theo chúng tôi chính sự thất bại trong chí hướng được làm quan giúp đời, giúp người mới làm cho mối sầu hận, đối lập giữa nhà thơ và bọn thực dân, quan lại phong kiến tay sai thêm sâu sắc.
Mặt khác, khi Pháp thực thi chế độ khoa cử mới nhằm loại bỏ Hán học và cho xây dựng nhiều trường học của Pháp, Tú Xương mặc dù luôn tỏ thái độ bất hợp tác, phản đối thời đại “cây bút chì” nhưng vì mong có ngày vinh hiển, làm quan giúp dân, giúp nước nên khi có dịp, nhà thơ vẫn đi thi. Thậm chí ông cũng theo học chữ quốc ngữ. Văn thơ của ông, đặc biệt là trong dòng thơ trào phúng, từ hình ảnh, ngôn từ, tứ thơ gần như đã mang nét màu “hiện đại”. Những hình ảnh của lối sống thị dân được nhà thơ dựng lên và đem vào thơ một cách đầy chân thực, sắc nét. Đọc thơ lên dù khác hẳn với văn thơ cổ nhưng lại không hề sống sượng, xa lạ. Và sau này, nhiều người còn cho rằng, xét ở góc độ “âm và nghĩa”, ngôn ngữ Trần Tế Xương còn có thể coi là “ngôn ngữ hiện đại”. Mọi thành tố liên quan đến “tính chất thành thị thời tư sản hóa” khiến cho sáng tác của Trần Tế Xương “nhập cuộc” với văn học hợp pháp phát triển và lưu hành mạnh mẽ ở thành thị từ cuối thập kỷ thứ hai của thế kỷ XX ở các thành phố lớn trên đất Việt Nam, ngoài ra
còn đặc biệt gần với bộ phận văn học theo khuynh hướng hiện thực phê phán hay chuyển tải những chủ đề thế sự nói chung qua những đề tài đô thị giai đoạn 1930 – 1945.
Bên cạnh sự thâm nhập mà chúng tôi cho là có phần “tự nhiên như nhiên” và sự tiếp nhận có chủ ý của “chủ thể” nhà nho phương Đông , chúng tôi cũng cho rằng, thơ trào phúng Trần Tế Xương còn chứa đựng một tinh thần, có thể gọi là “sự phản kháng mang tính ý thức hệ”. Chính sự hỗn tạp đó trong nhãn quan của nhà thơ đã tạo nên “tính lưỡng trị”, “hỗn tạp” trong nội dung thơ ông. Không chỉ phản kháng một cách trực diện trên các trang thơ với việc miêu tả thẳng thừng và châm biếm những cảnh, những “người khác” với đầy vẻ lạ lẫm, lai căng cùng những thói xấu, dị hợm ấy mà thơ trào phúng của Tú Xương còn có cách thể hiện sự đối kháng theo một cách rất lạ lùng. Mặc dù không trực tiếp tham gia nhưng giữa khi thế sục sôi của các cuộc vận động Cần Vương, Duy Tân, Đông Du, nhà thơ Thành Nam ấy cũng không tránh khỏi những rung cảm, xúc động. Thơ văn của Trần Tế Xương không tách rời các cuộc vận động đấu tranh cứu nước. Thậm chí ngôi nhà của ông còn là nơi gặp mặt, họp bàn của nhiều lãnh tụ cách mạnh như Phan Bội Chân, Nguyễn Thượng Hiền, Tăng Bạt Hổ, Đặng Tử Mẫn,… Có ý kiến như trên, cho rằng, nếu như Tú Xương đỗ đạt bảng vàng thì chưa chắc ông đã có thái độ bất mãn, phản kháng như vậy. Tuy nhiên, có rất nhiều trường hợp trong thời buổi lố lăng, dị hợm ấy, chỉ cần khom lưng, nịnh bợ, nối gót theo giặc là có ngay danh lợi, địa vị giàu sang. Tú Xương và không ít nho gia khác đã không lựa chọn con đường đó. Nhà thơ không ít lần mượn lời chú Mán, tên nhân vật là của một người cố nông ở Nam Định, bỏ nông thôn ra thành thị làm nghề hoạn lợn để nói tới quan niệm sống của mình:
“Phong lưu nhất ai bằng chú Mán, Trong anh em chúng bạn kém thua xa.
Buổi loạn ly bốn bể không nhà, Răng chẳng nhuộm, vợ chẳng lấy, lụa là chẳng mặc.”
(Chú Mán) Hay:
“Không đội nón, chịu màu da dãi nắng,
Chẳng nhuộm răng để trắng dễ cười đời.
Chốn quyền môn luồn cúi mặc ai ai, Ngoài cương tỏa thảnh thơi ai đã biết?
Chỉ ấm ớ giả câm giả điếc, Cứ vui tràn khi hát khi ngâm.
Trên đời mấy mặt tri âm?”
(Bần nhi lạc)
Quan điểm “ấm ớ giả câm giả điếc” ấy, chúng ta cũng đã từng bắt gặp trong thơ của Nguyễn Khuyến khi ông mượn lời nhân vật “mẹ Mốc":
“Tấm hồng nhan đem bôi lấm xóa nhòa, Làm thế để cho qua mắt tục…
Sạch như nước, trắng như ngà, trong như tuyết, Mảnh gương trinh vằng vặc quyết không nhơ.
Đắp tai ngoảnh mặt làm ngơ,
Rằng không cũng kệ, rằng khờ cũng thây.”
Thậm chí trong gia phả họ Trần còn ghi chép lại việc có người thế lực chèo kéo Tú Xương vào làm quan vì thấy ông “ở ngoài” không “có lợi” cho chúng. Song ông đã thẳng thừng khước từ, thậm chí còn tỏ thái độ xắt xéo, khinh bỉ “phường khố lụa” ấy bởi ngay từ đầu, ông vẫn giữ lý tưởng của kẻ làm quan là để giúp đời. Chức quan ấy thanh cao, sạch sẽ, đường hoàng chứ không phải như …
“Nào có ra chi cái lũ tuồng!
Cũng hò cũng hét cũng y uông.
Dẫu rằng dối được đàn con trẻ, Cái mặt bôi vôi nghĩ cũng buồn!”
(Hát tuồng)
Ông mang sự khinh thường những kẻ buôn danh, bán lợi, những kẻ “cổ cong” như chum đựng nước, “mặt lệnh” như chiếc thanh la ấy đến nỗi đi ra ngoài phố chơi mà gặp, ông bèn quay trở lại hoặc lấy khăn che mặt mà đi đã phần nào thể hiện sự “phản kháng” trong tâm tính của nhà thơ trước kẻ thực dân và tên quan